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“宗教中国化”学理深思

2017-11-7 | 作者:北京 张志刚 | 浏览数:138 | 内容来源:本站编辑发布
  “坚持我国宗教中国化方向”,是习近平总书记在全国宗教工作会议上讲话的要点之一。今年7月19日,习近平总书记在考察宁夏银川新城清真寺时强调:“我国宗教无论是本土宗教还是外来宗教,都深深嵌入拥有5千年历史的中华文明,深深融入我们的社会生活。要积极引导宗教与社会主义社会相适应,支持我国宗教坚持中国化方向。”他还指出:“我国的各民族和宗教是在5千多年的文明史中孕育发展起来的,只有落地生根才能生生不息。”由此可见,“宗教中国化方向”这个重大课题,亟需我们进行深入研究。
  关于这一课题,以往国内外学者的研究大多侧重于历史考察,本文基于现有的研究成果,力图展开学理深思。在笔者看来,“宗教中国化”主要内含三重义理,即真正融入“中华文化、中华民族和中国社会”。这里指出的“三重融入”,其理论内涵就是国际学术界在全球化时代所深切关注的“文化认同”、“民族认同”和“社会认同”;就这“三个认同”的逻辑关系而论,“文化认同”又被视为“根本的认同”。因此,本文着眼于“宗教中国化”的三重义理,注重作为根本原则的“文化认同”,致力于论证两个基本命题:“宗教中国化”既是符合世界宗教史的发展规律的,更是合乎中华文化的优良传统的。
  一、三重义理、根本认同与两个论证
  无论从整个中华文明史、中国思想史来看,还是专就中国宗教史、中国宗教现状而言,我们都可以说,“宗教中国化”并非一个新的概念或命题,而是一个弥久且常新的课题或使命。众所周知,中国现有的五大宗教,只有道教是土生土长的,而佛教、伊斯兰教、天主教和基督教,起初都是在中外文化交往或相遇的漫长过程中陆续传入的。所以,这些“外来的宗教”不但从一开始便面临着本土化或中国化的艰巨课题,而且要随着时代和社会的变迁来不断地践行这一历史使命。当然,这一课题或使命也始终摆在“本土的宗教”面前,假如某种土生土长的宗教或信仰形态,不能彰显中华文化特色、不能适应时代与社会的发展进步,其式微或解体也就在所难免了。一言以蔽之,“宗教中国化”,可谓所有的中国宗教,包括业已扎根中华文化土壤的诸种外来宗教,理应追随的历史常规与发展方向。
  关于“宗教中国化”,以往国内外学者的研究大多侧重于历史考察,本文基于现有的研究成果,力图展开义理探讨。在笔者看来,“宗教中国化”主要内含三重义理,即真正融入“中华文化、中华民族和中国社会”。这里所指出的“三重融入”,其理论内涵就是国际学术界在全球化时代所深切关注的“文化认同”、“民族认同”和“社会认同”;就这“三个认同”的逻辑关系而论,“文化认同”又被国际学术同行视为“最高的认同”或“根本的认同”;这也就是说,若不从根本上落实“文化认同”,便无从谈起“民族认同”、“国家认同”、“社会认同”等。
  在国内学术界的相关研究中,常见有些学者把“认同问题”主要看成,不发达国家或地区、弱势的种族、民族、阶层或社群等,在全球现代化浪潮的冲击下所遭遇的挑战。其实,这种看法较为狭隘或偏颇,未能意识到“认同问题”现已成为“一个全球问题”,即随着全球化时代的到来,所有的国家、民族和社会形态均不能不“重新认识自我”、重新回答“我是谁”这一根本且永恒的哲学问题。从国际理论界的晚近动态来看,“认同问题”在冷战结束后日渐成为研讨热点甚至论争焦点,其话语分量不可轻视。
  譬如,亨廷顿(SamuelP.Huntington)所提出的“文明冲突论”,就是立论于“文化认同”问题意识的,其解释思路可以大体梳理如下:随着冷战的结束,全球政治在历史上第一次成为“多极性、多文化的”,即演变为“一个由七、八种文明构成的世界”;在这个世界里,“超级大国竞争”已被“诸种文明冲突”所取代,因为人类史就是文明史,一种文明形态就是“一个最大的文化实体”,它对人类来说可谓“终极的部落”或“最高的文化归属”,这就使属于不同文明的国家或集团时常处于“对抗关系”;因此,后冷战时期,文明的冲突将对世界和平构成最大的威胁,防止世界大战的可靠保障则在于“基于文明而重建的国际秩序”。
  若想透彻理解亨廷顿的上述解释思路,还要一读他续写的《我们是谁?美国国家特性面临的挑战》(2004)。该书可比作《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996)的姐妹篇。亨廷顿在其“前言”里坦诚相告:他是以“一名爱国者”和“一名学者”双重身份来写这本书的。该书旨在论证,“盎格鲁-新教文化传统”对于“美国人的国家认同”在历史上一直占中心地位。为什么要强调这一点呢?如其书名所示,就是要让美国国民重新思考“我们是谁”,重新认识“美国文化传统及其核心价值观”。但无论读者是否美国国民,都会对亨廷顿的如下解答留下深刻印象:“国家认同危机”已成为“一种世界现象”,人们主要是以“文化认同”来重新“认识自己”、并界定“敌我关系”的;重温美国历史的第一页,美国是作为一个“新教社会”而建立的,至今仍是一个“基督教国家”,所以对美国公民来说,无论其肤色如何,都不能不从根本上认同美国文化传统及其核心价值观。
  其实,亨廷顿强调“文化认同”之于“国家认同”、“民族认同”、“社会认同”等的根本意义,并非其个人的理论建树,而是广为借鉴了上世纪后半叶以来世界文明史或文化史的基础理论研究成果。譬如,20世纪著名的历史学家、历史哲学家汤因比(ArnoldJosephToynbee)在长达12卷的《历史研究》里,通览东西古今,通过比较近六千年来的人类历史,重新诠释了“文明社会”概念,并据此深究不同的文化传统,以揭示诸种文明形态兴衰演变的基本模式。按照他的解释,文明社会的规定性主要如下:(1)在历史研究中,只有两个可以独立说明问题的范围,一是原始社会,一是文明社会;(2)一个文明社会就是一个历史整体,该整体并非某个现代意义上的“民族国家”,而是某个具有一定的时空联系的文化群体,该群体一般由数个同类型的国家构成;(3)就社会结构而言,一个文明社会主要由政治、经济和文化三个剖面组成,其中政治和经济是相对次要的,而文化是精髓,所以,若想识别文明形态,当以文化作为根据,因为文化传统才是各个文明社会的生机源泉。
  以上关于国际学术界相关研究成果的扼要评介,旨在表明“认同问题”、尤其是“文化认同”研究,对于我们沉思“宗教中国化”的理论启发。当然,我们不能照搬“别人的理论”,更不能盲从“他国的话语”,而是要扎根中国文化,立足当今国情,致力深入研究。为此,我们接下来将着眼于前述“宗教中国化”的三重义理,注重作为根本原则的“文化认同”,力求全面且深入地论证如下两个基本命题:“宗教中国化”既是符合世界宗教史的发展规律的;“宗教中国化”更是合乎中华文化的优良传统的。
  二、“宗教中国化”与世界宗教史规律
  研究宗教现象或讨论宗教问题,首先要认识并遵循宗教存在与发展的普遍规律。从世界宗教史来看,千百年来几大世界性宗教之所以能够广为传播,其首要条件或前提即在于,它们均能适应不同的文化、民族和社会境遇,并以不同的方式来实现本土化、民族化与处境化。下面所例举的是,两部名家名著有关这些理论要点的深刻思索。
  国际著名的比较宗教学家、宗教现象学家尼尼安·斯马特(NinianSmart)在《世界宗教》的“导言”里指出:一旦我们遨游于世界宗教,便不能狭隘地理解或界定宗教,而应当抱以跨文化交流的探索精神。斯马特举例:我曾在一次研讨会上发言,主要内容是探讨佛教的“创世观”,一位基督教神学家质问:“我们有啥必要考虑佛教呢?它完全不符合基督教的福音书,福音书就是我们所需要的一切真理。”尽管这种自卫态度并不恰当,况且此人的世界宗教知识很有限,但我只好巧答:“您知道佛教的观点不符合福音书,肯定读过很多书吧!”
  斯马特接着指出,我们不能不承认,关于宗教的本质问题——“宗教”是什么?的确容易使人陷入理论困惑。世界上所有的宗教都有共同的本质吗?关于此种共性,以往的研究结果总是含糊不清的,譬如,常见的一种简单了事的观点告诉人们:所谓的宗教就是某种承认“超验的存在”的崇拜体系;可问题并未解决,怎么定义“超验的”(transcendent)这个关键词呢?因而,比较可行的做法是,转换一下我们的“发问程序”:暂不抽象地谈论“一般的宗教”是什么,而是着手考察“具体的宗教”是什么。这种可操作的研究思路,或许有助于我们发见“思考宗教本质问题的观念结构”。
  根据以上方法论分析,斯马特在转入其正文“世界宗教的形成与发展历程”之前,首先提醒读者:当我们具体地考察诸多宗教传统时,像基督教、佛教和伊斯兰教等,切莫忘记它们的多样性或多元化。以基督教为例,尽管我们用“一个标签”来指称这种宗教传统,可事实上,基督教是形形色色的,只要列举其部分宗派便可以印证这一点:东正教、天主教、科普特教派、聂斯脱利教派、阿明尼乌教派、马多马教派、路德宗、加尔文宗、殉道宗、浸礼宗、一位论派、门诺派、公理会,以及许多新出现的、有争议的宗派,像耶稣基督末世圣徒教派、基督教科学派、统一教派和祖鲁锡安派,等等。
  按照笔者的文本理解,斯马特以世界第一大宗教——基督教作为典型例证,主要力求揭示这样几点:第一,世界上所有的宗教传统实际上都是五光十色、错综复杂的,它们仿佛生存于不同的文化、民族、国家和社会氛围下的一个个“家族”,既共有同一“血缘”,又拥有各自的“亚传统”,而世界史视野之下的各大宗教传统,其实都是由“多种多样的亚传统”构成的。斯马特仅用一例,便做出了形象的说明:我们可以想想看,格鲁吉亚浸礼会的教堂建筑及其仪式是多么不同于罗马尼亚东正教的教堂建筑及其仪式啊!第二,虽然某种宗教传统的诸多宗派无不自称其信仰方式是最符合其家族传统的,但我们却在很多国家或地区发现,不同的文化背景都为各种宗教传统增添了特色,例如,德国的路德宗不同于美国的,乌克兰的天主教不同于爱尔兰的,希腊的东正教不同于俄罗斯的……由此可见,宗教与文化总是相互渗透、相互影响的,而这就使得世界宗教史的研究对象及其任务变得更复杂、更艰巨了。最后,尽管世界上的宗教现象如此多种多样、纷纭复杂,但我们仍有可能从中发现“某种结构或理论模式”,以帮助我们更全面、更深入地观察与思考“宗教的本质”或“宗教的共相”。
  一部学术名著的“导言”总是令人眼睛一亮,且回味无穷的。斯马特在《世界宗教》“导言”里,正是通过上述几点深入思考,重新构建了一种“家族相似性宗教概念”。如能会心品味,无论这一新概念所指涉的诸种宗教传统所共有的“七个维度或层面”,还是斯马特据此所勾勒的世界宗教全貌,对于我们思索“宗教中国化”与世界宗教史规律,都是颇有学术启发的。
  如果说斯马特主要是以“世界宗教比较研究”的宽广视野来揭示诸种宗教传统的本土化过程及其发展规律的,那么,当代最具批判精神的天主教神哲学家、《全球伦理宣言》的起草人汉斯·昆(HansKüng,又译孔汉思)则能给我们带来另一番理论启示,这就是步入国际宗教学界的理论前沿,以宗教对话与文明对话的开放观念来重新反省“宗教本土化”的必要性与重要性。《世界宗教寻踪》是年逾古稀的汉斯·昆为拍摄大型电视纪录片而动笔的,又经数年完成书稿。研读这部雅俗共赏的晚年力作,令人最有感触的就是,这位博识世界宗教历史与现状的神哲学家,在多个相关章节里一再反省了他自己所信奉的基督教传统的本土化问题。
  例如,远溯“基督教希腊化”时期,汉斯·昆认为,基督教是随着宗徒保罗在希腊的传教活动才成功的,因为在那里“希腊化的异教徒”首次被称为基督徒,并成立了教会。保罗书信是用希腊文写的,《四福音书》、《宗徒大事录》,几乎全部的新约经文也是用希腊文写作并传世的。正是由于这种本土化的努力,基督教完成了从“犹太基督教”到“希腊基督教”的过渡,从而使“一种与希腊文化和解的基督教”有望演变为“一种世界性宗教”、“一种可移植于各个民族、各种文化的宗教”。
  又如,近观“基督教非洲化”状况,汉斯·昆回顾:1880年时,欧洲人只占据了不到十分之一的非洲地盘,可短短20年后,整个非洲几乎都落进了欧洲殖民者的私囊,这当然是在镇压了当地黑人的顽强反抗之后。而当地黑人的反抗运动并非没有宗教动机,他们自19世纪初便开始建立一种新型的、有非洲特色的独立教会(与殖民者最初建立的“非洲大教会”相对峙),正是这里,而不是拉丁美洲,才是解放神学的发轫地。然而,一直到20世纪60年代的黑人解放运动期间,已多方树敌的“非洲大教会”才开始与殖民体制拉开距离,在津巴布韦尝试“教会领导层的非洲化”。这种本土化的觉醒意识,在教会艺术中萌发得更早一些,譬如,在20世纪30年代的当地人画作里,耶稣和圣徒们就以黑人的形象出现了。但直到今天,如果我们到当地教堂里参加一回弥撒,依然难免疑问:这里的圣事是否更带有欧洲色彩呢?事实上,基督教真正在非洲文化土壤上落地生根,迄今仍是一个尚未解决的问题,人们尚未充分发掘“非洲文化精神的创造潜能”。
  对中国读者来说,最感兴趣的自然是,汉斯·昆关于“基督教中国化”的看法。汉斯·昆的确很重视这个问题,较之前述两部分内容,他不仅更不惜笔墨,且有更犀利的论点。下面摘要的是,他对基督教在华传教史的两个关键时期的深刻反省。关于明末清初天主教的传入及其结局,他指出,耶稣会传教士利玛窦等人,精通汉语,一身中国打扮,他们最初是以哲学家、道德家、数学家、天文学家等身份出现的,采取的是适应中国国情的传教策略,以寻找与儒家学术的接触点。例如,利玛窦将其传教内容与孔夫子的教导、而不是亚里士多德的观点联系起来,便是明智的做法,赢得了一些士大夫的皈依。但在洗礼问题上,利玛窦却像欧洲反宗教改革的天主教徒一样固执,他要求那些皈依的士大夫与过去一刀两断,不但放弃儒释道信仰,而且烧毁佛像和祖先牌位,这对中国人来说是不可理喻的。在利玛窦常驻北京、交游于士大夫阶层的时候,其他入华的传教团体却开始在民间大规模传教。这在中国人看来,显然是一种恶劣的两面派手法:面对士大夫,他们高谈的是与儒家思想相统一的学问,如哲学、道德和科学等;而对于普通百姓,他们则违背儒家的理性态度,传播令人费解的教条和神奇故事。当中国官方发现,有些百姓在外国非法传教团体的组织下形成了“天主教”,部分成员还参与秘密活动,便在1617年首次将传教士驱逐出境。然而,这一时期天主教传教活动的失败,首先要归罪于罗马教廷。1704年,教皇克莱门十世颁令,要求中国信众彻底放弃中国传统礼仪,不能祭祖、祀孔,不能用中国传统概念“上帝”或“天”来称谓天主教的“天主”,否则将被开除教籍。这其实就是说,无论是谁,只要他想保持基督徒的身份,或想成为基督徒,就首先必须放弃“做中国人的权利”,而这种做法也正是那个自以为代表天意、绝无谬误的机构所犯下的最严重的错误之一!
  关于鸦片战争前后基督教的传入过程,汉斯·昆同样抱以强烈的批判精神。他犀利地指出,19世纪上半叶,随着欧洲民族主义、殖民主义和帝国主义的极度膨胀,基督教在华传教活动达到了一个新的高潮。基督新教从德、英、荷、美等国派来了传教团体。1842年,欧洲列强在中国实现了政治上的突破,而对中国来说则是莫大的国耻:80艘英国战舰兵临南京城下,中国政府被迫在可耻的鸦片战争中宣布投降,签订了一系列臭名昭著的不平等条约,容许外国商人在中国贩卖鸦片,允许传教士在中国传播福音。这一时期,无论天主教还是新教的传教团体都将自己纳入了欧洲列强的帝国主义扩张计划,它们的传教根据地分布中国各地。就这一时期可以说,“殖民化等于基督教化,反之亦然”!通过上述深刻反思,汉斯·昆得出如下结论:
  只有真正扎根于中国文化的土壤,中国的基督宗教才有前途:采取耶稣会士所采用的互补融合的方法……即实行真正的“地区化”、“本土化”,或者说,使得基督宗教融合于中国文化土壤……
  这就是说:反对带有殖民主义、帝国主义意向的“传教活动”和“教会”;反对对于中国的西化;反对传教士式的舶来的基督宗教;反对简单地将西方神学直译成中国的思维方式,而应该从内部更多地思考和实践基督宗教的信仰,使它的价值观融合于民族文化而有益于人类幸福——所有这一切都应在一个独立教会的范围内实现,适应于当今中国的社会文化条件。这个独立教会应能够“自养、自治、自传”。
  此外,值得一提的是,汉斯·昆在考察中国“外来的宗教”时,还以比较研究的观点来评论了“佛教中国化”他写道,公元1世纪,佛教经中亚的丝绸之路和南方的海路传入中国。佛教在当时是中国唯一的外来宗教,至今则被列为“儒、释、道”三大教之一。无论禅宗、净土宗,还是日本禅、一念意派等,皆是源自中国的佛教宗派。因此,日本佛教更接近中国佛教,而非印度佛教。尽管佛教在其诞生地印度业已式微了,但在中国找到了新的土壤,而这是需要付出一定代价的,即“佛教的中国化”。当然,人们不禁要问:为什么基督教没能像佛教那样在中国大地上扎根生长呢?
  尽管限于本文的篇幅,我们在此不能征引更多的研究成果,特别是我国专家学者关于佛教、伊斯兰教和基督教的中国化进程的新近论著,但从论证效果来看,前述出自两位享誉国际学界的名家之手的研究范例,不仅显得学术视野更为开阔、理论观点更加客观,而且足以达到我们在此的论证目的了:世界宗教史研究视野中的“本土化”、“民族化”和“处境化”等概念,具体就中华文化、中华民族和中国社会而论,就是意指“宗教中国化”;中国宗教史当然是世界宗教史的重要组成部分,世界宗教史所历来证实的各大宗教传统的“本土化”、“民族化”和“处境化”共相,无疑意味着“宗教中国化”是符合这一普遍规律的。
  三、“宗教中国化”与中华文化传统
  如前所述,就“宗教中国化”的三重义理暨三个认同而论,“真正融入中华文化”暨“真正认同中华文化传统”,乃是真正融入中华民族与中国社会的首要条件或根本要求。正因为中华民族与中国社会是根基于中华文化传统的,现实存在于中华民族和中国社会之中的各种宗教,无疑也要扎根于中华文化土壤,并为发扬光大中华文化的优良传统、为中华民族的和平崛起,为中国社会的发展进步而做出积极贡献。
  自中国社会改革开放以来,国际学术界越来越关注中华文明史研究,这不仅仅是因为中国社会近30多年所取得的巨大成就,更重要的是,越来越多的海内外学者认识到,重新崛起的中华民族是一个拥有五千年历史的文明古国,而这一悠久且深厚的文明传统,又可以说是整个世界文明史上“唯一没有中断或分裂过的”。因而,如果把“文化认同”看作任何一个文明社会的“根本认同”或“最高认同”,关于中华文化传统的学术探讨便显得格外重要了。
  世界上的各个民族、各个国家,对于各自文化传统的认识都是与时俱进、不断深化的,我们国家也是如此。改革开放初期,庞朴先生就曾全面地反思了我国学界对中国文化传统的认识过程。他指出,中国文化传统的精神是什么?这是个大问题。中国学者对此的认识大体经历了3个阶段。(1)早期的认识,如宋代理学家提出的“道统说”,即著名的“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执阙中。”用现在的话,所谓的“道统”就是“核心精神”,“十六字心传”就是“中”的思想。这种道统从尧传给舜、舜传给禹,一直传到“五四”时代前夕。(2)“五四”时期的不同看法,在这一时期发生的中西文化之争中,许多学者提出了不同的观点,如“东方人主静,西方人主动”;“东方人是内向的,西方人是外向的”;“东方人重道德,西方人重科学”等。(3)改革开放初期的重新理解,主要有三种说法:一是“礼”;二是“中庸”;三是认为,包括“中庸”、“刚健有为”、“崇德利用”和“天人协调”。庞朴先生认为,以上诸种说法都有某些道理,但若把它们比较与综合一下,可以提出一种更精炼的说法:中国文化传统的精神就是“人文主义”,就是“以人为本”;因为中国文化从孔子开始,或更早一些的春秋时期,就非常重视“人的问题”了。
  孔子的一个很重要的概念就是“仁义礼智信”中的那个“仁”字,就是以人为本位,以人作为自己学说的目的,是尊重人的一种学说。中国的宗教观念很弱,而其宗教观念很大一部分是祭祖先神,非常崇拜自己的祖先。崇拜祖先这样一种宗教观念,实际上是一种人文主义的东西,它跟尊奉其他的神不一样。尊重祖先实际上是尊重我们人自己,它不是主张有一个超人的东西,冥冥之中有一个主宰人的超人的东西。当然,祖先也被看作是一个神,但是这个神终究是和自己有着血缘关系,所以说它实际上是人。因此,甚至在宗教上,中国都是人文主义的……
  浏览近些年出版的有关论著,最注重阐发“中国文化与人文精神”二者关系的前辈学者,可以首推楼宇烈先生。他在论述“中国文化的品格”时,首先提到的就是“中国传统文化的人文精神”。楼先生指出,如果从整体上来把握中国传统文化,我们可以说,它的最鲜明、最重要的特征就是“人文精神”,此种精神的核心就是“以人为本”。早在西周,中国典籍里就有“人为万物之最灵最贵者”的思想。《尚书》说:“惟天地万物之母,惟人万物之灵。”荀子讲:“人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”在中国传统文化中,人与天、地并列为三,称为“天地人三才”。所以,中国古典哲学思想把“人的道德情操的自我提升”置于首位,特别注重“人的伦理精神的养成”,这一点也正是“中国人文精神之精华所在”。对照中国典籍里对“人文”的解释,可以清楚地看到这一点。《周易》里有如下释义:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”三国时代王弼对此解释:“止物不以威武,而以文明,人文也。”唐代孔颖达又解释:“观乎人文以化成天下者,言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。”以上释义与理解表明,所谓的“人文”就是不要用武力,而要以文明的办法——诗书礼乐来教化人民,建立一个“人伦有序的理想社会”。
  我们可以看到,楼先生新近所做的阐释不仅更倾力发掘“经典的根据”,即中国文化典籍、古典哲学范畴或命题、早期思想家等关于“以人为本”的经典性解释,而且用更地道的汉语概念,把“人文精神”称作整个中国传统文化的“最鲜明、最重要的特征”,并明确地指出“中国人文精神的精华”即在于:尤为注重“人性的伦理教化或道德完善”。其实,楼先生对于“中国人文精神”的阐发,不但重视其哲学根据,而且倾注了他对中国宗教文化传统的重新思考。譬如,在总结中国宗教文化传统的诸多特点时,楼先生着重指出:中国人的宗教信仰带有比较浓厚的理性色彩,比较强调“入世的精神”和“个人内在的自我超越”,这便使中国宗教文化传统表现出强烈的“伦理与人道精神”。
  以上理论分析表明,中国宗教传统实际上是与整个中华文化传统相适应、相融合的。关于这一点,让我们再来看看两位前辈学者的研究心得。牟钟鉴先生根据其数十年的中国宗教通史研究,将中国宗教文化的优良传统概括为下述5点。
  (1)多样性与和谐性,即和而不同,多元一体。中国是一个多宗教的国家,历史上有祭天祭祖祭社稷的国家民族宗教,有土生土长的道教,有诸多民间信仰和民族传统宗教,有外来的佛教、基督教和伊斯兰教,还传入过犹太教、摩尼教、琐罗亚士德教等。可以说,中国犹如一个“宗教百花苑”,从原始宗教到世界宗教都能在这片大地上共同生存、和平相处。“这样的文明大国在世界上是罕见的。时至今日,中国五大合法宗教中,竟有四种是在不同历史阶段从国外传入的,其中佛教是从印度请来的,与中国传统文化相交融,成为世界上异质文化互动与对话的典范。于此可见中国文化兼容并蓄的博大气度。”
  (2)重视行善积德和道德教化,把去恶为善放在教义与宗教活动的首位,作为宗教的主要精神方向。例如,佛教讲慈悲,怜悯一切有情众生,不仅要自利利他,而且要忍辱负重,以慈悲大愿化解仇恨,绝不赞成冤冤相报。道教受老子“尊道贵德”和“报怨以德”的思想影响,重视道德善行在修道中的关键作用,主张功德成神、积善成仙,“当以忠孝和顺仁信为本”。南北朝时期有儒、佛、道三教之争,最后达成共识,同归于劝善。所谓“三教”,实质是指三种道德教化之道。所以,中国传统宗教,其本质特征是道德宗教,所谓“神道设教”,目的在于淳厚社会道德风气。这种道德宗教传统也影响到中国的伊斯兰教、天主教和基督教,使其教义中的道德内涵逐渐得到充实和凸现,从而强化了它们的社会道德教化功能。因此,“在中国,各种宗教必须具有良好的道德形象,才能生存和发展;提倡仇杀和诱人为恶的教门被视为邪教,是无法在光天化日之下流行的。这种深厚的道德性传统使中国宗教不容易产生极端主义,而拥有较多的道义上的力量。”
  (3)善于把爱教与爱国统一起来。鸦片战争后,中国沦为殖民地,饱受西方列强的压榨欺凌;日本帝国主义侵略,中国人面临着亡国灭种的危险。在争取民族独立和解放的斗争中,我国各大宗教的人士,主流是爱国的,积极投身于抗外侮、救国家的社会运动。佛教有“利乐有情,庄严国土”的教义,弘一法师提出“念佛不忘救国”的号召,动员僧人奋起抵抗日寇侵略。道教大师陈撄宁主张,“信仰道教,即所以保身;弘扬道教,即所以救国”。伊斯兰教界成立“中国回民救国协会”,著名经学家虎嵩山发出了“国家兴亡,穆民有责”的呼声。由此可见,“在中国,爱教必须与爱国相结合,不爱国的教徒无法立足。帮助帝国主义欺负中国的教徒不齿于人群……同时中国宗教界主流又不是狭隘的民族主义者,他们努力争取的是国家的复兴和民族的平等,反对的是以强凌弱,以暴欺善,他们愿意与世界上一切民族和宗教平等往来,友好相处,消解仇恨,反对战争,保卫世界和平与安宁。”
  (4)与时俱进、勇于改革。譬如,佛教传入中国后不断创新,形成了中国特色的禅宗,到现代又开启“人间佛教”,为净化人心、改良社会做出了重要贡献。道教同样如此,从外丹道的肉体长生说、全真内丹学的性命双修说,再到陈撄宁大师的“新仙学”,均为适应社会而不断开拓理论。中国伊斯兰教在教义与教法上也不断有所创新,特别是淡化“圣战”观念,强化“和平、仁慈”精神,与中华文化相融合,开辟了中国穆斯林的新境界。天主教和基督教传入中国后,一直面临本土化问题。明末清初,利玛窦等耶稣会传教士采取“尊礼俗、融儒学”的方针,得到中国人好评;而多明我会、方济各会传教士,欲用教皇神权来限禁中国教民的传统礼俗,最后遭到驱逐。民国年间发生“非基督教运动”,中国基督徒开始创建“本色化教会”,其宗旨为“一方面求使中国信徒担负责任,一方面发扬东方固有的文明,使基督教消除洋教的丑号”。20世纪50年代以来的“三自”爱国运动,90年代以来的神学思想建设,也是中国基督教不断改革创新的表现。
  (5)注重自身人文素质的提高,为繁荣社会文化多做贡献。以佛、道二教为例,它们各有博大丰厚的文化体系,对于中国的哲学、道德、文学、艺术、科技、民俗和中外文化交流均产生了广泛而深远的影响,成为中国优秀文化的组成部分。在哲学上,佛教的体悟智慧和道教的性命之学各有特色,对于中国哲学宇宙论的扩展,本体论的深化,心性论的开拓,人生论的提升,认识论的推进,修养论的丰富等,都起过重要作用。在道德上,佛教的三报论、众生论和五戒十善论,道教的清静论、重生论和苦己利人论,都充实并丰富了儒家所弘扬的传统道德。在文学上,唐诗、宋词、元曲、明清小说,深受佛、道二教的影响。在艺术上,佛、道二教对于中国的建筑、雕塑、绘画、书法、音乐等也起过巨大的推动作用。此外,佛教对于中印、中韩日的文化交流,道教对于中医药学和养生文化的发展,都发挥了积极而重要的推动作用。
  又如,方立天先生在阐述中国宗教对于构建和谐社会的重要作用时,把中国宗教的优良传统概括为如下4点:
  (1)宗教间互相包容的传统。中国宗教史表明,各宗教之间虽有对立的一面,但也有融合的一面,如佛教与道教就由冲突走向融合,道教与民间宗教也长期处于融合的状态。中国宗教并没有因为信仰价值的差异而导致长期冲突,更没有宗教之间的战争,相反是在长期的和睦共处中各得其所。
  (2)爱人利他的传统。如佛教的平等慈悲,容忍布施的理念;道教的“齐同慈爱,异骨成亲”思想;基督教和伊斯兰教的爱人仁慈、慈善公益的主张,都有助于人与他人、人与社会的和谐。
  (3)爱国爱教的传统。历史与现实都表明,中国宗教都主张把爱教与爱国统一起来,积极维护国家的主权、独立、荣誉和根本利益。如佛教提倡的“庄严国土,利乐有情”;道教的“弘扬道教,即所以救国”;伊斯兰教的“国家兴亡,穆民有责”等主张,都体现了中国宗教的爱国、护国的崇高精神。
  (4)关爱自然的传统。宗教普遍认为,宇宙是一个整体,人与自然也是一个整体。如佛教的缘起共生论,认为人与自然万物都是由各种原因、条件而相待相成的;道教视天、地、人为一个统一的整体,都十分尊重自然,主张善待万物,提倡人与自然的和谐。
  比较牟先生和方先生所做的概括总结,可留下两方面的深刻印象:一方面,虽然两位先生各自把中国宗教的优良传统总结为5点或4点,但显而易见,他们关于前3点的概括与论证是基本一致的,综合他们的提法,我们可把这3点优良传统称为“提倡兼容并包”、“注重道德伦理”和“力主爱国爱教”;另一方面,尽管两位先生分别讲的其他3点有所不同,但它们因视角不同而各有道理,互为补充,可使我们更全面地认识与阐发中国宗教文化的优良传统。关于此项研究工作的重大现实意义,牟先生有如下解释:
  用跨文化的眼光和比较宗教学的视野来回顾和观察中国宗教文化的历程,我们就会发现,中国宗教文化有着与西方宗教文化很不相同的轨迹和特点,它的传统在许多方面都是很可贵的。尤其是在当今国际上民族宗教冲突日益加剧,以基督教为背景的美国与以伊斯兰教为背景的阿拉伯国家之间的对抗日趋激烈的今天,中国宗教文化的优良传统更显示出它特有的价值和长处,既值得我们自豪,更需要我们认真去继承发扬,这对于推动中国社会的稳定和繁荣,对于促进世界的和平与发展,都是非常重要的。
  以上数位前辈学者的研究心得,不仅深刻阐发了中华文化传统的“基本精神”和“核心价值”,全面总结了中国宗教文化的优良传统,而且有助于我们深思中国宗教传统与整个中华文化传统的融汇过程及其契合关系,中国各大宗教与中华民族、中国社会的适应过程及其经验教训,以及各个宗教何以与时俱进、继续坚持中国化方向等。
  面对“宗教中国化”这一弥久且常新的重大课题,学术探讨或理论研究,总是要首先讲清楚大道理的。如果本文所沉思的三重义理、根本认同以及两个论证基本上是能够成立的,那么,“宗教中国化”的必由之路也就昭然若揭了,这就是:既然生存于斯、发展于斯,中国宗教便理应融入中华文化、中华民族与中国社会,共同弘扬“以人为本、和而不同、兼容并蓄、海纳百川、有容乃大”的中华民族优秀文化传统,在持守各自的基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时,不断发掘其教义教规中裨益于文明昌盛、民族团结、社会和谐的真精神与正能量,从而引导广大信教群众为中华民族与中国社会的发展进步多做积极的、有建设性的重要贡献。
本文转载自《陕西基督教》2017第2期
 
 
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